בן הזמן

מאת ג’ורג’יו אגמבן
להורדת המאמר בקובץ PDF

1. השאלה שהייתי רוצה להציג בפתח הסמינר הנוכחי היא זו: “של מי או של מה אנו בני הזמן (contemporanei)? ובראש ובראשונה, מה המשמעות של היות בני הזמן”? במהלך הסמינר נקרא טקסטים של כותבים הרחוקים מאיתנו מאות בשנים, ושל אחרים, קרובים יותר או קרובים מאוד. בכל מקרה, חיוני שנצליח בדרך זו או אחרת להיות בני זמנם של טקסטים אלה. ה”זמן” של הסמינר שלנו הוא הזמן הנוכחי, הבן-זמניות (contemporaneità), וככזה הוא דורש מאיתנו להיות בני הזמן של הטקסטים ושל הכותבים שהוא בוחן. טווח הקורס, כמו גם מסקנותיו, ייבחנו על פי מידת יכולתו – מידת יכולתנו – לעמוד בדרישה זו.

רמז ראשון, זמני, המצביע על הכיוון שלנו בחיפוש אחר התשובה מגיע אלינו מניטשה. רולאן בארת תמצת את התשובה הזו בהערה באחד הקורסים שלו בקולז’ דה פראנס: “בן-הזמן הוא מחוץ לזמן”. ב-1874 פרסם פרידריך ניטשה, פילולוג צעיר שעד אז עסק במחקר כתבים יווניים ושנתיים קודם לכן זכה לתהילה פתאומית עם “הולדת הטרגדיה”, את “עיונים שלא-בעִתם”, או “עיונים שלא-בזמנם” (Unzeitgemässe Betrachtungen), חיבורים שבאמצעותם ביקש להתדיין עם תקופתו ולנקוט עמדה ביחס להווה.1 “גם עיון זה הוא בגדר שלא-בעתו,” אנו קוראים בראשיתו של ה”עיון” השני, “כי משהו, שזמננו בצדק מתגאה בו, אני מנסה הפעם לראותו כהיזק, כמומו וליקויו של הזמן, כי אני אף סבור שכולנו חולים בקדחת היסטורית מאַכֶּלת, ולפחות חובה עלינו להכיר בכך שזו מחלה בנו.”2 אם כן, ניטשה ממקם את היומרה שלו ל”עכשוויות” (attualità), את היותו בן-הזמן, את ה”בן-זמניות” שלו ביחס להווה, במסגרת חוסר המשכיות ובתוך שבר. בן הזמן האמיתי, מי שבאמת שייך לזמנו, הוא זה שלא מתיישב איתו באופן מלא ולא מתאים את עצמו לדרישותיו, ובמובן זה הוא איננו עכשווי; אלא שדווקא בשל כך, ובדיוק על שום החוסר הזה ובאמצעות האנכרוניזם הזה, הוא מסוגל לתפוס את זמנו ולהבינו יותר מאחרים.

חוסר התאמה זה, דיסכרוניה זו, אין משמעה כמובן שבן-הזמן הוא זה שחי בזמן אחר, נוסטלגי, ש”מרגיש יותר בבית” באתונה של פֶּריקלס או בפריז של רובּספּייֶר ושל המרקיז דה סאד מאשר בעיר ובזמן שבהם נועד לחיות. אדם אינטליגנטי יכול לשנוא את זמנו, אך יודע שהוא שייך לו ללא תקנה, הוא יודע שאינו יכול לחמוק מזמנו.

הבן-זמניות היא אפוא יחס ייחודי של האדם אל הזמן שלו; הוא דבק בו ובעת ובעונה אחת שומר ממנו מרחק. ליתר דיוק, הבן-זמניות היא אותו יחס אל הזמן אשר דבַק בו דרך פער ובאמצעות אנכרוניזם. אלה שמתיישבים טוב מדי עם התקופה, שמתאימים באופן מושלם לכל נקודה ונקודה שלה, אינם בני הזמן, כיוון שממש בשל כך, הם אינם יכולים להתבונן בה.

2. ב-1923 כותב אוֹסיפּ מַנדֶלשטאם (Osip Mandel’štam) שיר שכותרתו “המאה” (אך ברוסית, המילה vek משמעה גם “תקופה”, “עידן”, או “דור”). השיר אינו הרהור על המאה, כי אם על מהות היחסים בין המשורר לזמנו, כלומר, על הבן-זמניות. לא על “המאה”, אלא על “המאה שלי”, או “דורי שלי” (vek moi), על פי מילות השיר הפותחות את הפסוק הראשון:3

דּוֹרִי שֶלִּי, חַיָּה שֶלִּי, מִי בְּלִי פַּחַד

בְּאִישוֹנַיִךְ לְהַבִּיט יָהִין

וּבְדָמוֹ יְחַבֵּר בְּיַחַד

חֻלְיוֹת שְתֵּי מֵאוֹת שָנִים?4

המשורר, שנאלץ לשלם בחייו את היותו בן הזמן, הוא זה אשר חייב להישיר מבט אל עיני המאה-חיה שלו, ולאחות בדמו את עמוד השדרה המרוצָץ של הזמן. שתי המאות, שני הזמנים, אינם רק המאה התשע-עשרה והמאה העשרים, כפי שנטען, אלא גם ומעל לכול זמן חייו של הפרט (ראוי להזכיר שמשמעותה המקורית של המילה הלטינית saeculum היא “זמן החיים”5) והזמן ההיסטורי הקולקטיבי, שאותו אנו מכנים במקרה זה המאה העשרים, אשר עמוד השדרה שלו נשבר, כפי שנבין מהבית האחרון של השיר. המשורר, בהיותו בן הזמן, הוא-הוא השבר, הוא זה שמונע מהזמן להרכיב את עצמו, ובה בעת הוא הדם שאמור לתפור את הפצע ולאחות את השבר. ההקבלה בין הזמן לחוליות של היצור מחד גיסא ובין הזמן לחוליות של המאה מאידך גיסא, היא אחד הנושאים היסודיים של השיר:

כָּל עוֹד מַסְפִּיקִים חַיֶּיהָ,

עַל בְּרִיָּה לָשֵאת שִׁדְרָה,

וְהַגַּל מִשְתַּעֲשֵעַ,

בַּחֻלְיָה הַנסְתָּרָה.

וְכִסְחוּס תִּינוֹק פָּגִיעַ –

עִדַּן אֶרֶץ עוֹלֵלָה

הנושא המרכזי האחר – גם הוא, בדומה לקודם, דימוי של הבן-זמניות – הוא השבירה והאיחוי של חוליותיה של המאה, שתי פעולות שעושה הפרט (במקרה זה, המשורר):

כְּדֵי עֲקֹר הַדּוֹר6 מִשֶּׁבִי,

לְהָחֵל עוֹלָם אַחֵר,

אֶת בִּרְכֵּי יְמוֹת הַשֶּׁבֶר

הֶחָלִיל צָרִיךְ חַבֵּר

הבית הבא, המסיים ומסכם את השיר, מוכיח כי מדובר במשימה בלתי אפשרית, או מכל מקום פרדוקסלית. לא זו בלבד שחוליותיה של המאה-חיה שבורות לרסיסים, אלא גם המאה שזה עתה נולדה, בתנועה שאינה אפשרית למי שגבו שבור, מבקשת להפנות את מבטה לאחור, להרהר בשרידי עקבותיה שלה וכך להראות את פניה המוטרפות:

אַךְ שִׁדְרָתְךָ כְּבָר מְפֹרֶקֶת,

דּוֹרִי הָרָם, הֶעָלוּב.

וְתִסְקֹר בְּחִיּוּךְ סַר-טַעַם

תָּשוּש, אַכְזָר, לְאָחוֹר,

כְּחַיָּה גְמִישָה אֵי-פַּעַם,

עִקְבֵי כַּפֶּיהָ תִּסְקֹר.

3. המשורר, בן הזמן, חייב להישיר מבט אל הזמן שלו. אבל מה רואה מי שרואה את הזמן שלו, את החיוך המטורף של המאה שלו? בשלב זה הייתי רוצה להציע לכם הגדרה נוספת של הבן-זמניות: בן-הזמן הוא זה אשר מישיר את מבטו לזמן שלו כדי לקלוט, לזהות בתוכו, לא את האור אלא את החשכה. למי שחווה את הבן-זמניות כל הזמנים אפלים. בדיוק משום כך, בן-הזמן הוא מי שיודע לראות את האפלה, זה שיכול לכתוב בעט טבולה בצבע חשכת ההווה. אבל מה המשמעות של “לראות את האפלה”? “לקלוט את החושך”?

הנוירופיזיולוגיה של הראייה מציעה תשובה ראשונה. מה מתרחש כאשר אנו נמצאים בסביבה שאין בה אור, או כאשר אנחנו עוצמים את העיניים? מהו החושך שאנחנו רואים? הנוירופיזיולוגים אומרים שהיעדר האור מפעיל סדרת תאים היקפיים (שוליים) ברשתית, הקרויים, ולא בכדי, off-cells, אשר נכנסים לפעולה ומפיקים את אותו מראה ייחודי שאנו מכנים חושך. אם כן, החושך אינו מושג שולל, כלומר הוא אינו פשוט היעדרו של האור, אלא תוצאת פעילותם של ה-off-cells, תוצר של הרשתית שלנו. משמעותו של כל זה, אם נחזור לטענה שלנו בדבר החושך של הבן-זמניות, היא שקליטה או הבחנה בחושך הזה אינה צורה של אינרציה או פסיביות, אלא טומנת בחובה פעילות ויכולת יוצאת דופן, אשר במקרה שלנו מקבילה לנטרול האורות הבוקעים מן התקופה כדי לגלות את האפלה שבה, את החושך המיוחד לה, הגם שאין להפרידם מאורותיה.

רק מי שלא מניח לעצמו להסתנוור מאורות המאה ומצליח להבחין בינות להם בחלק המוצל, באפלה האינטימית שלהם, יכול לכנות את עצמו בן-הזמן. אלא שעם כל זה, עדיין לא ענינו על השאלה. למה בעצם חשובה לנו יכולת התפיסה של החשכה העולה מן התקופה? מדוע היא אמורה לעניין אותנו? האין החושך חוויה אנונימית וככזאת בלתי חדירה, דבר-מה שאינו מכוון אלינו ולכן אינו נוגע לנו? נהפוך הוא; בן-הזמן הוא זה אשר תופס את אפלת זמנו כדבר שבהחלט נוגע לו, כדבר-מה שלא חדל לפנות אליו ולתבוע את תשומת לבו (non cessa di interpellarlo), כדבר מה אשר פונה באופן ישיר וייחודי אליו יותר מכל אור. בן-הזמן הוא מי שמקבל בפנים גלויות את אלומות האפלה הבוקעות מן הזמן שלו.

4. כשמביטים בכיפת השמים בלילה, הכוכבים המנצנצים מוקפים באפלה דחוסה. כיוון שביקום יש אינספור גלקסיות וגופים מוארים אחרים, המדענים סבורים שצריך להסביר את החושך שאנחנו רואים בשמים. הייתי רוצה לדבר אתכם על ההסבר של האסטרופיזיקה בת זמננו לאפלה זו. ביקום המתפשט, הגלקסיות המרוחקות ביותר נעלמות, מתרחקות מאיתנו מהר כל כך, עד שאורן לא מצליח להגיע אלינו. מה שאנו תופסים כאפלת השמים הוא למעשה אור שנע מהר מאוד לכיווננו, ולמרות זאת לא מצליח להגיע ממש עד אלינו, כיוון שהגלקסיות שמהן הוא נובע מתרחקות במהירות רבה יותר מזו שלו, ממהירות האור.

לתפוס באפלת ההווה את האור שמבקש להגיע אלינו אך לא מצליח לעשות זאת – זו המשמעות של להיות בני-הזמן, קונטמפורניים. משום כך בני הזמן הם נדירים. ומשום כך להיות בני הזמן זו לפני הכול שאלה של אומץ: כיוון שמשמעות הדבר לא רק להיות מסוגלים להישיר את המבט אל החושך של התקופה, לקבע אותו בה, אלא גם לתפוס בתוך החושך ההוא קרן אור, שבעודה מתכוונת אלינו היא מתרחקת מאיתנו לעד. במילים אחרות: להגיע בזמן לפגישה שאי אפשר שלא להחמיצה.

זו הסיבה שחוליות ההווה שהבן-זמניות תופסת הן שבורות. הזמן שלנו, ההווה, הוא לא רק הזמן הרחוק ביותר: הוא לא יכול להגיע אלינו בשום מקרה. הגב שלו שבור ואנו מצויים בדיוק בנקודת הסדק. לכן, למרות הכול, אנו בני הזמן שלו. חשוב להבין שהפגישה שעומדת על הפרק בבן-זמניות אינה מתרחשת פשוט בזמן הכרונולוגי: היא דבר-מה שעובד בתוך הזמן הכרונולוגי, מדרבן אותו, דוחף ומשנה אותו. והדחיפות הזאת היא ה”שלא בעתו”, האנכרוניזם שמאפשר לנו לתפוס את הזמן שלנו בצורה של “מוקדם מדי”, שהוא גם “מאוחר מדי”, ב”כבר” שהוא גם “עדיין לא”, ובמקביל, לזהות באפלת ההווה את האור שלעולם לא יוכל להגיע אלינו אך לנצח ישייט לעברנו.

5. דוגמה טובה לחוויית הזמן המיוחדת הזו שאנו מכנים בן-זמניות היא האופנה. אפשר להגדיר את האופנה כמה שמכניס לזמן חוסר המשכיות ייחודי, שמחלק אותו לפי מידת היותו עכשווי או לא עכשווי, אקטואלי או לא אקטואלי, באופנה או כבר לא באופנה (באופנה – alla moda – ולא סתם אופנתי – di moda), שכן המקרה השני מתייחס רק אל דברים [cose]7. קרע זה, למרות היותו דק, הוא בולט וברור מאוד, במובן זה שמי שאמורים להבחין בו עושים זאת בהצלחה יתרה, וכך בדיוק הם מוכיחים את היותם באופנה; אך אם נבקש לחפצן אותו, להפוך אותו לאובייקט ולקבע אותו בזמן הכרונולוגי, הוא יתגלה כבלתי ניתן לאחיזה, לקיבוע. מעל לכול, את ה”עכשיו” של האופנה, הרגע שבו היא מתהווה, אי אפשר לזהות באמצעות אף מכשיר המודד זמן, כרונומטר. אולי ה”עכשיו” הוא הרגע שבו מעצב האופנה חושב על הקו, על הניואנס שיגדיר את הסגנון החדש של הבגד? או אולי זה הרגע שבו הוא מפקיד אותו בידי התדמיתן ואחר כך בידי החייט שמייצר את האב-טיפוס. או אולי זה דווקא הרגע של תצוגת האופנה, כשהבגד נלבש על ידי האנשים היחידים שתמיד באופנה, שהם רק אופנתיים, ה-mannequins,8 הדוגמנים; אלה שאף על פי כן ואולי בדיוק בשל כך, אף פעם אינם באמת באופנה? כיוון שבסופו של דבר, היותו של “הסגנון” באופנה תלוי בכך שאנשים בשר ודם, להבדיל מה- mannequins (אותם קורבנות המוּעלים לאל חסר-פנים), יכירו בו ככזה ויאמצו אותו אל מלתחתם.

אם כן, זמן האופנה מקדים את עצמו באופן מובנה, ודווקא בשל כך הוא תמיד באיחור, תמיד בצורת סף שאי אפשר לתפוס אותו, בין “עוד לא” לבין “כבר לא” או “לא עוד”. ייתכן, כמו שטוענים התיאולוגים, שהדבר תלוי בעובדה שהאופנה, לפחות בתרבות שלנו, היא החתימה התיאולוגית של הלבוש, הכסות, הנובעת מהנסיבות שבהן נרקם הבגד הראשון בידי אדם וחוה אחרי החטא הקדמון, בצורת כסות לאזור החלציים שנשזרה מעלי תאנה (למען הדיוק, מקורם של הבגדים שאנחנו לובשים אינו באותו כיסוי שזור מצמחים, אלא מאותן כותנות עור, ה-tunicae pelliceae שהאל מצווה על אבותינו הקדמונים ללבוש, כסמל מוחשי של החטא ושל המוות ברגע שבו גירשם מגן עדן9). מכל מקום, ותהיה הסיבה אשר תהיה, ה”עכשיו”, ה-kairos של האופנה הוא חמקמק ובלתי נתפס (inafferrabile): המשפט “ברגע זה אני באופנה” הוא משפט בעל סתירה פנימית, כיוון שברגע שהסובייקט מבטא אותו, הוא כבר יצא מהאופנה. על שום כך, להיות באופנה, כמו הבן-זמניות, מוביל לידי “נינוחות” מסוימת, חוסר התאמה מסוים (“היות מחוץ לפאזה”), שבמסגרתה כוללת העכשוויות שלה בתוך עצמה חלק קטן של החוץ שלה, גוון של כבר-לא-באופנה, של היות demodé. במובן זה, בפריז של המאה התשע-עשרה היה מקובל להגיד על גברת אלגנטית שהיא בת-זמנם של כולם – “Elle est contemporaine de tout le monde”.

אבל לזמניותה של האופנה יש עוד מאפיין שקושר אותה לבן-זמניות. באותה תנועה עצמה, התנועה שבאמצעותה ההווה שלה מחלק את הזמן לפי “כבר לא” או (“לא עוד”) ו”עוד לא”, האופנה מייסדת, בונה יחסים מיוחדים עם אותם “זמנים אחרים” – בוודאי עם העבר ואולי גם עם העתיד. היא יכולה “לצטט”, למשל, ובאופן זה להפוך כל רגע של העבר לטִקסי (את שנות העשרים, את שנות השבעים, אבל גם את אופנת האימפריה או את הניאו-קלאסיקה). לכן היא יכולה ליצור קשר, לחבר את מה שחילקה ופיצלה באופן נחרץ, לקרוא, לעורר ולתת חיים חדשים גם למה שהיא בעצמה הכריזה על מותו.

6. ליחסים מיוחדים אלה עם העבר יש צד נוסף.

הבן-זמניות מטביעה למעשה את חותמה בהווה ומסמנת אותו קודם כול כארכאי, ורק מי שמבחין בתוך המודרני ביותר, במסגרת הקרוב ביותר, באותם רמזים וחתימות של הארכאי – רק הוא יכול להיות בן הזמן. המובן של ארכאי הוא קרוב ל-arkhé, כלומר למקור. אבל המקור אינו ממוקם רק בעבר כרונולוגי מסוים: המקור הוא בן הזמן של ההתהוות ההיסטורית ולא חדל לפעול במסגרתה, כשם שהעוּבּר ממשיך להיות פעיל בתוך רקמות הגוף הבוגר וכפי שהילד פועל בתוך חיי הנפש של המבוגר. בבסיסם של הפער ושל הקירבה המגדירים את הבן-זמניות טמונה הסמיכות למקור, שאין שום נקודה שבה הוא פועם בכוח רב יותר מאשר בהווה. מי שראה לראשונה את קו השמים של ניו יורק על גורדי השחקים שלה בהגיעו מן הים לפני עלות השחר, תפס מיד את אותה facies ארכאית של ההווה, את אותה רציפות, אותה סמיכות להרס שהדימויים הא-זמניים של ה-11 בספטמבר הפכו לברורות וידועות לכולם.

היסטוריונים של הספרות ושל תולדות האמנות יודעים שבין הארכאי ובין המודרני מתקיים מפגש סודי, ולאו דווקא כיוון שהצורות הארכאיות מפעילות על ההווה איזה קסם מיוחד, אלא בעיקר משום שהמפתח למודרני טמון בקדום ובפרה-היסטורי. כך פנה העולם העתיק אל הקדמונים, עם ההידרדרות לקראת הקץ, כדי למצוא את עצמו מחדש; האוונגארד, שאיבד את עצמו עם הזמן, מבקש את הפרימיטיבי ואת הארכאי. במובן זה אפשר לומר שנתיב הגישה אל ההווה הוא בהכרח ארכיאולוגי. אבל אין זו ארכיאולוגיה שחוזרת אל עבר רחוק, אלא לאותו חלק בהווה שאיננו מסוגלים בשום פנים ואופן לחיותו. אותו חלק שנותר בלי שהיה חי נשאב אפוא ללא הרף לעבר המקור, ולעולם לא יוכל להגיע אליו. כיוון שההווה אינו אלא אותו חלק שלא חווה את החיים בכל חי, ומה שמונע את הגישה אל ההווה הוא בדיוק אותה מסה של אותו דבר שמסיבה זו או אחרת (אופיו הטראומטי, קירבה רבה מדי) לא הצלחנו לחיות בתוכו. תשומת הלב לאותו “לא-היה-חי” היא חייו של בן-הזמן. ולהיות בני הזמן משמעותו, במובן זה, לחזור אל הווה שמעולם לא היינו בו.

7. אלה שביקשו לחשוב על הבן-זמניות יוכלו לעשות כך רק בתנאי שיפצלו אותה לכמה זמנים נפרדים, רק באמצעות הכנסת חוסר הומוגניות יסודית לזמן. מי שיכול להגיד “הזמן שלי” מחלק את הזמן, מטביע בו קרע וחוסר המשכיות; ובכל זאת, דווקא באמצעות קרע זה, באמצעות שיבוץ ההווה בתוך ההומוגניות חסרת התנועה של הזמן הליניארי, בן-הזמן מכונן יחסים מיוחדים בין הזמנים. אם, כפי שראינו, היה זה בן-הזמן ששבר את החוליות של זמנו (או, על כל פנים, הוא היה זה שהבחין בנקודת השבר, בליקוי), הרי שהוא גם מי שהופך את השבר הזה למקום המפגש וההיכרות שבין הזמנים והדורות. במובן זה, אין דוגמה טובה יותר מאשר המעשה של פאולוס, בנקודה שבה הוא חווה ומכריז בפני אחיו על אותה בן-זמניות מובהקת, הלוא היא הזמן המשיחי, היות בני-הזמן של המשיח שפאולוס מכנה, ולא בכדי, ה”זמן-של-עכשיו” (ho nyn kairos). לא רק שהזמן הזה איננו מוגבל מבחינה כרונולוגית (הביאה [מחדש] [parusia], חזרתו של ישו המסמנת את קץ הזמן היא ודאית וקרובה, אך בלתי ניתנת לחישוב), אלא הוא גם בעל יכולת להציב כל רגע ורגע של העבר ביחסים עם עצמו, להפוך כל רגע או פרשה מתוך הסיפור המקראי לכדי נבואה או רמז מַטרים, פרה-פיגורציה (typos – פיגורה, דמות – הוא המונח המועדף על פאולוס) של ההווה (כך למשל אדם הראשון, שבאמצעותו קיבלה האנושות כולה את המוות ואת החטא, הוא “טיפוס” או פיגורה של המשיח, שיביא לאנשים את הגאולה ואת החיים).

מכאן עולה שבן-הזמן אינו רק מי שבעודו מבין את אפלת ההווה תופס מתוכה את האור שלא יגיע לעולם למימוש תכליתו; בן-הזמן הוא גם מי שבעודו מחלק ומשבץ את הזמן יכול לחולל בו תמורה ולכונן מערכת יחסים בינו ובין הזמנים האחרים, לקרוא בו את ההיסטוריה בדרכים נסתרות ובלתי צפויות, “לצטט” אותה לפי צורך שלא נובע בשום פנים ואופן מהרצון השרירותי שלו, אלא מתוך דחף שהוא אינו יכול שלא להיענות לו. כאילו אותו אור בלתי נראה שהוא החשכה של ההווה מטיל את צלו על העבר, וזה, מרגע שנגע בו הצל, זוכה ביכולת לענות לאפלה של העכשיו. נראה כי מישל פוקו חשב באופן דומה כאשר כתב שחקירותיו ההיסטוריות הן רק הצל שהטיל הדיון התיאורטי שלו בהווה. באופן דומה גם ולטר בנימין כתב שהמפתח ההיסטורי המוכל בדימויי העבר מעיד שיהיה אפשר לקרוא אותם רק ברגע מסוים בהיסטוריה שלהם. בסופו של דבר, הצלחתו או כישלונו של הסמינר שלנו יהיו תלויים ביכולתנו להטות אוזן קשבת לאותו צורך ולאותו צל, במידת היכולת שלנו להיות בני-הזמן, לא רק של המאה שלנו ושל ה”עכשיו”, אלא גם בני-הזמן של צורותיו המופיעות בכתבי העבר ובמסמכיו.


* טקסט זה הוא עיבוד של הרצאת הפתיחה של הסמינר לתארים מתקדמים שאגמבן העביר בשנת הלימודים 2006-2007 בפקולטה לעיצוב ולאמנויות במכון האוניברסיטאי לארכיטקטורה, ונציה (IUAV). הגירסה המתורגמת כאן פורסמה לראשונה באיטלקית שנה לאחר מכן: Giorgio Agamben (2008), Che cos’è il contemporaneo?, Roma: Nottetempo. מאיטלקית: מאיה קציר. [הערה זו וכל הערות הסיום הן של העורכים]

הערות

  1. תחת כותרת זו כונסו ארבעה חיבורים שניטשה כתב בין השנים 1876-1873: דויד שטראוס, הכומר-המְוַודה והסופר; כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים (תורגם לעברית בתוך: פרידריך ניטשה (1978), דמדומי שחר • כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים, ישראל אלדד (מתר’), ירושלים ותל-אביב: שוקן); שופנהאור כמחנך (תורגם לעברית בתוך: פרידריך ניטשה (1988), מסות על חינוך לתרבות, יעקב גולומב (מתר’), ירושלים: מאגנס); ריכרד ואגנר בביירות’ [Bayreuth].()
  2. ניטשה, כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים, 14.()
  3. כל הציטוטים משירו של מנדלשטאם הם על פי תרגומו של עזרא זוסמן (אוסיפּ מנדלשטאם (1976), שירים. עזרא זוסמן (מתר’), ספרית פועלים. עמ’ 54-55).()
  4. והשוו את תרגומו של עמינדב דיקמן לבית זה של השיר:

    דּוֹר שֶׁלִי, חַיָּה שֶׁלִי, מִי יַעֵז

    לְהַצִּיץ בְּאִישׁוֹנַיִךְ

    וּלְאַחוֹת בְּדַמּוֹ

    אֶת עַמּוּדֵי-שִׁדְרַתָן שֶׁל שְׁתֵי מֵאוֹת?

    דיקמן מסביר שלא תרגם את השיר כולו משום שהרגיש שאינו מצליח לעשות זאת באופן מניח את הדעת, אך למרות זאת בחר במילות הפתיחה של השיר ככותרת לאנתולוגיית השירה הרוסית שערך וכלל את הבית שלעיל במבוא [עמינדב דיקמן (עורך ומתר') (2002), דור שלי, חיה שלי: משירת רוסיה במאה העשרים. תל-אביב: שוקן].()

  5. saeculum היא המקור האטימולוגי של secolo (מאה), התרגום האיטלקי ל-vek של מנדלשטאם.()
  6. זוסמן תרגם כאן “חיים”.()
  7. התרגום המילולי מאיטלקית הוא “אופנתי ולא סתם באופנה“, אך מכיוון שתרגום כזה מנתק בין “היות בזמן” ובין “היות באופנה” ומקשר את הפּרֶדיקַט האקטיבי של כניסה ויציאה מהאופנה ל”דברים” ולא לבני אדם, בחרנו להפוך אותו כדי לשמור על המשמעויות שאגמבן מבקש להציג באמצעות הבחנה זו.()
  8. בצרפתית במקור. אגמבן משחק כאן על כפל המשמעות של ה-mannequins שבצרפתית מציינים גם דוגמנים ודוגמניות וגם – כפי שמומחש בסוף הפסקה – אימומים, או בובות ראווה. מקבילה אפשרית בעברית עכשווית היא ההתייחסות לדוגמנים ודוגמניות כאל “קולבים”.()
  9. אגמבן מפרש כאן את הפסוק ולא מוסר אותו כלשונו. בנוסח העברי של הטקסט אין ציווי אלוהי אלא מעשה אלוהי ונתינה מהאל לאדם: “וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם” (בראשית, ג’, כ”א).()

תגיות:

שליחת תגובה